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	Università degli Studi di Lecce

... Il rispetto del diritto alla vita ha bisogno di alcuni punti fermi da cui avviare il discorso. L'impegno a legiferare nel rispetto del diritto alla vita, cioè, prima di essere considerato sul piano della politica del legislatore, deve essere considerato su quello della cultura scientifica, che, a sua volta, non può non riflettere il piano naturale. Va ricordato, però, che il piano della cultura scientifica riflette solo in parte quello della natura, nel senso che delle leggi di questa si conosce solo una parte; ciò nonostante gli operatori sanitari intervengono sui processi delle leggi ontogenetiche come se le conoscessero nella loro completezza, e come se avessero la certezza della migliore ipotesi scientifica di intervento sulle stesse. Da qui la perplessità di riconoscere allo scienziato la pretesa del "dominio" sulla vita, come, ad esempio, si legge nel titolo di un libro di Dworkin (Il dominio della vita. Aborto, eutanasia e libertà personale; il titolo originale è: Life 's Dominion. An argument about abortion and euthanasia, London 1993).
Il discorso sul rispetto del diritto alla vita, per essere avviato con correttezza, non solo presuppone la conoscenza di alcuni punti fermi, cioè quelli della successione logica degli accennati piani, ma presuppone anche la conoscenza delle leggi strutturali e di sviluppo della persona, considerata tanto nel suo aspetto spirituale che in quello materiale. Inteso così il rapporto fra la conoscenza di "qualcosa" e la possibilità d'intervenire sulla stessa, è chiaro che la relativa problematica si proietta sul rapporto vita-scienza. Nel contesto di questo rapporto, considerato nella nostra epoca, la finalità e l'unità della scienza si sono frammentate nelle specializzazioni del sapere, che di volta in volta si sono proposte come momenti di assolutizzazione, per cui esse, invece di portare un sostanziale beneficio alla vita umana, a volte, hanno finito col recarle danni. Inoltre, la scienza e più ancora la tecnologia non sono sempre finalizzate al rispetto della vita, considerata quest'ultima nello sviluppo delle sue leggi naturali, ma spesso sono orientate verso il profitto dei loro operatori. Di conseguenza, il rapporto vita-scienza si è allontanato dal suo status armonioso, che sollecita nella storia il progredire effettivo del rispetto dei diritti umani. Non si accetta più, infatti, il principio baconiano secondo cui "non si trionfa sulla natura se non obbedendole"; non si condivide più il principio secondo cui per obbedire alla natura è necessario conoscere le sue leggi, ma si opera nella loro non completa conoscenza pur di poter avere una condotta finalizzata al proprio interesse. In sostanza, l'interesse degli operatori sanitari, a volte, risulta in contrasto con le leggi della natura, per cui può essere in contrasto anche con la salute delle persone; alcune volte, poi, la condotta degli operatori sanitari può portare un beneficio temporaneo o apparente al singolo, ma un danno all'ordine del tutto. Trovano, così, piena giustificazione le formazioni di Comitati etici ai quali si dovrebbe ricorrere, per il relativo parere, non solo al momento di scegliere le modalità di applicazione di una singola scoperta scientifica ai casi concreti, ma anche al momento di decidere la opportunità di applicare una certa scoperta. Spesso, però, i Comitati etici sono disattesi proprio in questa seconda funzione. In breve, a far perdere fiducia nel rapporto vita-scienza, inteso come rapporto vita, scienza e tecnologia, è proprio il mancato rispetto del momento etico da parte di alcune frange di operatori sanitari, i quali, al momento di applicare le scoperte scientifiche, dimenticano che non si deve fare tutto ciò che è tecnicamente possibile. Ciò perché, come accennato, il mondo scientifico conosce solo in parte le leggi della natura, e, per stare al nostro ambito di ricerca, non sa quali possano essere le conseguenze future di una loro incauta applicazione al corpo umano. A non accettare la consequenzialità logica fra il piano naturale, il piano scientifico, quello etico e quello tecnologico, sono coloro che osservano l'imperativo tecnico senza averlo prima valutato sul piano etico. Le conseguenze dannose sulla persona umana, non solo come assistita, ma anche come persona sociale, in tal caso, sono inevitabili, e vanno cercate nel fatto, che, a volte, scopo di un'azione è l'interesse economico di chi opera, indipendentemente dal male o dal bene effettivo che l'atto medico può portare ad una persona al momento ed in un futuro. La prova della giustezza di questa affermazione si ha nel momento in cui si considera "that in the long term hormone therapy can make for an increased risk of ovarian cancer. However, women who have not given birth and breast-fed (including infertile subjects) are at increased risk of subsequently contracting cancer of the ovaries" (Assisted Reproduction - A Report of The Danish Council of Ethics, Copenhagen 1995).La maternità ad ogni costo, quindi, implica dei rischi che non val la pena correre. Rischi che la paziente corre, a volte, a sua insaputa, perché non sempre, nel corso di una terapia ormonale finalizzata a vincere l'infertilità, il medico la informa, giustificandosi con l'incerta possibilità scientifica di dimostrare tale rischio; alcuni operatori, poi, giungono a sostenere, forse per tacitare la loro coscienza, che la terapia ormonale sarebbe solo causa di "risveglio" e non di insorgenza di un cancro. Spontanea nasce la domanda se, anche in tal caso, non si possa parlare di accanimento terapeutico, se tale pratica non sia da condannare eticamente e giuridicamente al pari delle terapie mediche straordinarie dirette a mantenere in vita ad ogni costo una persona, dopo che si è accertato, con competenza e coscienza, la cessazione irreversibile e completa delle funzioni cerebrali.
L'operatore sanitario, che informa la sua condotta all'imperativo tecnico senza compararlo con quello morale, non può procurare solo un danno alla persona sottoposta a cura, ma anche alle altre ed alla società nella quale esse vivono. E' il caso, ad esempio, stante l'ordinamento giuridico italiano in vigore, dell'inseminazione eterologa, che, oltre a nascondere insidie nel seme del donatore, con consequenziali malattie non volute per il nascituro, può essere causa di azione di disconoscimento di paternità, prevista appunto dalle leggi dello Stato italiano; ciò comporta non solo un danno psicologico e sociale per il concepito con seme non appartenente al padre legale, ma anche una quasi certa "decomposizione" della famiglia interessata, per il clima di avversione reciproca che si stabilisce fra i coniugi. E' vero che la tendenza del legislatore italiano è quella di abolire tale possibilità con una sorta di equiparazione fra l'autorizzazione all'inseminazione eterologa e l'adozione. Tuttavia, non è certo che siano da preferire le alchimie legislative quando si può seguire la via maestra indicata dalla consequenzialita logica dei piani ai quali ho accennato prima. Consequenzialità logica la quale vuole che, nel caso in cui non sia possibile avere un figlio con l'inseminazione omologa, si passi all'adozione di uno dei tanti bambini abbandonati sulla strada nei diversi continenti. A suggerire l'adozione e, quindi, la tutela dell'infanzia, è la comparazione fra l'inseminazione eterologa e l'adozione; comparazione che non dovrebbe essere fatta sul piano economico, in relazione al tempo ed alle procedure necessarie, come si legge nel ricordato rapporto del Consiglio etico danese del 1995, ma su quello della persona umana e dei suoi diritti fondamentali, appunto perché l'inseminazione e l'adozione riguardano, in prima istanza, l'esistenza e la salute di una persona, e, in seconda istanza, i costi necessari per una maternità assistita oppure per un'adozione. In breve se il ricorso al trattamento terapeutico per superare l'infertilità è sollecitato "by the desire to "have someone to live for, a need to give and receive love or "to see the line carried on", the desire to "be a family", to "be normal" or the desire to have an emotional safety not for old age" (Assisted Reproduction - A Report of the Danish Council of Ethics, cit.), la comparazione fra trattamento terapeutico dell'infertilità e adozione non può essere poi portata sul piano economico. Ciò non va fatto, perché, in tal caso, si mescolano il piano dei sentimenti e quello del costo di realizzazione dei sentimenti.
La vita umana, sia essa quella di un embrione o di un malato terminale, oppure quella di una persona nel pieno della sua maturità fisica e intellettuale, non può mai essere valutata, al livello economico: la vita umana, considerata in sé, non è un valore di natura economica, ma razionale, etica e spirituale. Se così non si ragiona, se si qualifica la vita umana come un "qualcosa" da valutare sul piano economico, riferendola al rapporto costi-benefici, è inevitabile che si debba scivolare verso la concezione del dominio e non del rispetto della vita, perché appunto, in tal caso, della stessa si finisce con l'evidenziare una visione patrimoniale. Se, quindi, L'inseminazione omologa è consigliabile sul piano dell'amore e della solidarietà, sullo stesso piano l'adozione è preferibile alla inseminazione eterologa. Se poi si obietta che a favore dell'inseminazione eterologa, equiparata legalmente all'adozione, gioca la possibilità di avere per il nascituro una padre, che contemporaneamente è madre genetica, portatrice della gravidanza e madre sociale, oltre al padre adottante, osservo che questa situazione sul piano psicologico si presenta ugualmente grave. Infatti, se in seguito all'adozione non sorge il desiderio di disconoscimento della paternità, perché larvatamente nel subconscio il marito non considera la moglie come violatrice della fedeltà coniugale, nel caso dell'inseminazione eterologa, anche se equiparata legalmente all'adozione, il desiderio di rifiuto del figlio può sorgere per il motivo psicologico appena ricordato. Il piano scientifico, quindi, deve essere accettato e portato su quello tecnologico solo se non si mettono le basi per turbare il piano morale e quello sociale; chiaramente, a tal fine, è necessario che il piano scientifico e quello tecnologico siano mediati dal piano etico e portati poi su quello politico-giuridico.
Le considerazioni fin qui svolte, partendo dal piano naturale, cioè della struttura ontologica dell'individuo, in sostanza, partono dai costitutivi di tale struttura, i quali altro non sono che i diritti fondamentali della persona; diritti, cioè, che si sviluppano e si affermano secondo le leggi naturali dell'ordine vitale presente nel progetto-programma di ciascuno fin dal concepimento, nel rispetto, cioè, dell'identità sostanziale di ciascuno. Sviluppo e continuità sostanziale dell'identità della persona che, se sul piano giuridico ci portano, verso la differenza fra titolarità ed esercizio dei diritti, su quello esistenziale ci danno l'idea che, strutturata potenzialmente complessa fin dal suo inizio, la persona si sviluppa nel tempo in base ai suoi stessi potenziali. Ciò significa che, se si accetta l'esistenza dei diritti umani fondamentali, cioè il diritto alla vita e il diritto alla libertà, intesi come costitutivi della struttura ontologica della persona umana, e quella dei diritti costitutivi della sua dimensione sociale, che le consentono di affermare un'esistenza dignitosa, si ha non solo un'idea completa della persona umana vista dall'angolazione dei suoi diritti, ma anche la consapevolezza dell'inviolabilità degli stessi. L'inviolabilità dei diritti fondamentali, siano essi personali che sociali, a ben riflettere, sussiste anche quando il fondamento della struttura ontologica della persona non lo si indica nell'ordine insito nella sua essenza; infatti, ovunque si indichi il fondamento di tale struttura, i suoi costitutivi, cioè la vita congiuntamente alla libertà (non ci può esser libertà se non c'è vita), sussistono comunque. Sussistono, ad esempio, sia quando con Maritain, sulla scia di S. Tommaso, a fondamento dell'etica si considerino le essenze insite nella persona umana, sia quando con Apel, sulla scia di Kant, a fondamento dell'etica si considerino le condizioni delle argomentazioni indicate come "incontestabili, per "chiunque" argomenti". Essi sussistono e non possono essere rifiutati, pena la doverosità, per usare una similitudine di Apel mutuata da Aristotele, di considerare colui al quale fosse negata la libertà "come una pianta". Fuor di metafora, le essenze della persona, per la filosofia di origine aristotelica, e la libertà (condizioni di pensabilità), per la filosofia di origine kantiana, sono costitutivi propri della persona umana che esistono originariamente in essa come suoi "arkai". Solo l'agire con una condotta turbata dalle passioni, o l'abdicare all'universalità dell'imperativo morale, può fare della condotta della persona una condotta solo apparentemente umana; meglio, solo la concezione dell'uomo isolatamente considerato, staccato dall'ordine universale, non rispettoso della sua vita, può portare alla violazione dei diritti fondamentali della persona.
Sul piano del rispetto dei diritti, specie di quelli fondamentali, a giustificare il sacrificio del diritto alla vita delle persone deboli e indifese è, quindi, solo l'appena ricordata concezione della persona; le altre concezioni, qualsiasi sia l'universalità contemplata nel loro contesto, trascendente, immanente oppure di origine materialistica, non giustificano nessun tipo di sacrificio del diritto alla vita, perché tutte considerano le singole vite umane come promananti da un ordine universale e, consequenzialmente, come necessitate a tornare allo stesso nella conclusione del progetto-programma da loro acquisito costitutivamente (DNA) nel momento del loro inizio. Queste concezioni della persona umana, se apparentemente riconoscono un limite alla libertà, consistente nel non operare contro la propria vita né contro quella degli altri, in sostanza si dimostrano portatrici della vera libertà, una libertà, cioè, relativa delle proprie potenzialità; nel contesto di queste concezioni la persona, pur potendo usare la libertà in modo nocivo alle leggi naturali di sviluppo della propria vita e di quella degli altri, sceglie di operare assecondando il naturale sviluppo rivelativo di tali legge. In breve, vera libertà non significa operare come si ritiene, indipendentemente dal rispetto della propria vita e da quella degli altri; né vera libertà si ha se si opera come si ritiene più utile, nel solo rispetto di "tutto ciò che permettono le leggi" (Montesquieu, Lo spirito delle leggi; analogamente Locke, Due trattati sul governo). Vera libertà si ha, invece, se si opera, nella sfera di azione individuale e sociale, rispettando i propri diritti e quelli degli altri, essendo giusti nei confronti di se stessi e degli altri, comparando, nella valutazione fra diritti di persone diverse, solo quelli della medesima natura. In sostanza, vera libertà significa scelta di operare nel rispetto della propria persona e di quella altrui, pur sapendo che si può operare in maniera nociva all'una e all'altra. La scelta di esercizio di questo tipo di libertà, in buona sostanza, significa riconoscimento della vita e delle sue rivelazioni esistenziali dal suo inizio alla sua fine. Essa implica, infatti, il riconoscimento di tutti i diritti, in special modo di quelli fondamentali, sia che si possano esercitare sia che momentaneamente non si possano esercitare. Significa, inoltre, rispetto di se stessi e degli altri, non solo individualmente considerati, ma anche riuniti in istituzioni nelle quali alcune persone sono collegate da un particolare vincolo naturale (es. la famiglia) o sociale (es. un'istituzione culturale o politica). Se il diritto alla vita e il diritto alla libertà sono diritti fondamentali, costitutivi della persona, non v'è dubbio che, se rispettati, danno ad essa la sua naturale dignità: la dignità umana, insomma, è rivelazione di ciò che l'essere umano è nella sua essenza e nella posizione che "ha nell'universo degli esseri" (S. Lener, Il concetto di diritto e il diritto naturale, Civiltà Cattolica 1980). In breve, il diritto alla vita, il diritto alla libertà fondati sulla ragione insita nell'essenza umana, e la naturale socievolezza della stessa, caratteri propri dell'antropologia filosofica di Aristotele, ribadita "anche dall'odierna antropologia culturale" (id), sono giustamente considerati i costitutivi della struttura ontologica della persona umana.
I diritti fondamentali, espressione della struttura umana, non hanno bisogno di essere esercitati tutti contemporaneamente per il riconoscimento dell'esistenza della persona; a questo fine è sufficiente l'esistenza della loro titolarità, oltre all'esercizio del diritto alla vita. Si può dire, perciò, che per parlare della vita di una persona è sufficiente la titolarità e l'esercizio del diritto alla vita; non è necessario, invece, l'esercizio contemporaneo del diritto alla libertà e delle facoltà da essa implicate; l'embrione e il feto, come pure il neonato, non esercitano il diritto alla libertà, ma nessuno può negare che nella loro essenza, costitutivamente, esso sia presente, e che sarà esercitato quando le possibilità di rivelazione strutturale lo consentiranno. Ne deriva che la capacità giuridica dovrebbe essere collegata alla titolarità e questa, a sua volta, alla "sostanza individuale di natura razionale" (Boezio), ravvisabile, per usare l'odierno linguaggio dell'embriologia, nel DNA di ciascuna persona, nel progetto-programma della sua struttura e della sua vita. Si può dire, perciò, che sia frutto di un discorso giuridico non rispettoso della verità delle cose il collegare l'acquisto della capacità giuridica al momento della nascita, la quale, se dà la certezza del passaggio dalla vita prenatale alla vita postnatale, se soddisfa il superamento di un ostacolo nel percorso della continuità della linea della vita, non segna l'inizio della stessa. Si può ribadire, perciò, che la dignità di persona spetti ad ogni singolo individuo non solo per ciò che egli fa oppure è, in un determinato momento della sua vita sociale, ma anche per quello che i potenziali presenti nella sua "sostanza individuale" gli permettono di poter fare; per essere, cioè, egli la sostanza stessa vivente di cui si compone la sua struttura ontologica. I diritti, quindi, per essere costitutivi della struttura della persona, indipendentemente dal loro esercizio o dal tipo del loro esercizio, sono tali per tutte le persone, dal concepimento alla morte naturale; non ritengo, perciò, rispettoso della dignità della persona, distinguere, come fa Engelhardt, la persona in senso stretto "in quanto agente morale" dalla persona in "senso sociale, alla quale vengono accordati all'incirca i pieni diritti delle persone in senso stretto, come nel caso dei bambini piccoli (persona). Un senso sociale di persona - continua Engelhardt - viene riconosciuto anche ai neonati, ma non è ancora così forte o così sicuro come quello degli infanti in generale (persona)", (H. Engelhardt, Manuale di bioetica, New York 1986). L'errore di Engelhardt è quello di voler qualificare un essere umano come persona, assumendo come presupposto del suo discorso l'esercizio del diritto alla libertà ed una maggiore ragionevole certezza della continuità dell'esercizio del diritto alla vita, di cui l'essere umano, ripeto, è titolare e l'esercita fin dal concepimento. Così facendo Engelhardt porta avanti un discorso non rispettoso della verità delle cose; il suo discorso non è vero, in quanto non dice le cose come in realtà sono, perché non accetta le odierne conoscenze della biologia. E, così facendo, non indica limiti naturali alla funzione del legislatore, i quali vanno cercati nel rispetto della consequenzialità logica dei piani a cui ho accennato all'inizio, se non si vuole cadere in una sorta di anarchismo individuale riflesso nel sociale; da tale rispetto invece è necessario partire se si vuole fare un discorso completo e coerente sulla persona.
Criticando Engelhardt, non si intende affatto disconoscere o sminuire l'indispensabilità della libertà come costitutivo della persona umana. Si è già ricordato, infatti, che un essere vivente, se come costitutivo della propria persona non ha anche il diritto alla libertà e le facoltà nelle quali essa si articola, non può essere qualificato un esser umano vivente. Ma non va affatto dimenticato che la persona non esercita tutti i diritti contemporaneamente lungo tutto l'arco della sua vita; ciò nonostante continua ad avere la stessa identità personale, la quale si rivela in presenza di determinate condizioni. È opportuno, perciò, ricordare ad Engelhardt, il quale parla di diritti accordati alle persone in senso sociale, che le condizioni non sono la causa e che la dignità è presente già nella causa e non si acquisisce con le condizioni. Engelhardt, in sostanza, nell'indicare il concetto di persona, ha sostituito il concetto di responsabilità, che è proprio della persona morale, con quello di dignità che spetta alla persona come tale, cioè per il solo fatto di essere persona, indipendentemente dalla sua capacità di esercitare il diritto alla libertà responsabilmente. Egli, così facendo, ha finito con l'assumere a fondamento della persona in senso stretto l'esercizio dei diritti e non la titolarità, meglio ancora, l'esercizio congiunto con la titolarità; posizione questa, la quale lo ha poi portato a sostenere che "i diritti delle persone in senso sociale vengono creati da comunità particolari" (idem). Il suo ragionamento, sarebbe da accettare, se, invece di parlare di persona in senso stretto (persona morale) e di persona in senso sociale, a cui sono riconosciuti i diritti dagli altri, avesse parlato di persona responsabile, consapevole delle azioni che fa, e di persona non responsabile delle azioni che fa a causa dell'età, di una malattia, ecc. Quest'ultima distinzione, infatti, é da accettare perché fa scaturire i diritti dalla struttura stessa della persona, e non da riconoscimenti o da accordi esterni, alla stessa. Essa si fonda sulla possibilità di esercizio della libertà non condizionata oppure condizionata; nel primo caso si può esser responsabili, nel secondo, invece, non si può essere responsabili per condizionamenti intrinseci alla struttura della stessa persona. Sostenendo la sua tesi Engelhardt ha assunto una posizione analoga a quella che alcuni Stati nel secolo scorso assumevano quando consideravano le costituzioni una benevola concessione dei sovrani ai popoli. Il riferimento è alle "ben note" costituzioni ottriate. Posizione la sua, quindi, anacronistica, perché, se è vero che lungo la storia umana o la storia degli Stati esistono in ciascun popolo periodi di maggiore o minore consapevolezza delle proprie facoltà critiche, è pur vero che sul piano della filosofia della storia i costitutivi dello Stato sono sempre i medesimi, pur se sono più o meno attivi o sopiti. E non v'è dubbio che un maggiore rispetto dei diritti si abbia proprio nei periodi caratterizzati dalla presenza di una maggiore consapevolezza della natura della propria identità. Ha, così, una giustificazione il differente orientamento di due famose sentenze della Corte suprema degli U.S.A.; la sentenza del 1973, con cui essa si è pronunziata a favore dell'aborto, e a quella del 1997, con cui ha riconosciuto inesistente, sul piano costituzionale, il diritto di morire.